15/4/09

Vicente Serrano Marín, Nihilismo y modernidad, México-Barcelona, Plaza y Valdés, 2005, 266.

En Nihilismo y modernidad, Vicente Serrano se propone denunciar una religión académica. Como tantas veces, su éxito se debe a los engaños de sus sacerdotes, que nos ocultan el origen teológico del nihilismo para presentárnoslo como un credo secular. Para Serrano, el auténtico impulso ilustrado de la Modernidad es la crítica despiadada de cualquier teología, denunciada como superstición. A ello se aplica en este ensayo, a propósito de toda una tradición que, desde el diagnóstico de Jacobi a principios del XIX, pretende pensar filosóficamente desde lo incondicionado, sea éste el sujeto o el discurso. Frente a quienes sostienen su análisis en un orden causal inmanente como el que nos descubren las ciencias en la naturaleza o la sociedad, los partidarios de esta nada incondicionada ejercerían como sacerdotes profanos, contribuyendo a la supervivencia del irracionalismo que sostuvo las antiguas religiones. ¿Cómo defender semejante tesis?

Vicente Serrano es un reputado especialista en el Idealismo alemán, con monografías y ediciones de buena parte de los autores que aquí se estudian. No obstante, al modo de La era del individuo de Alain Renaut, Nihilismo y modernidad es antes un ensayo sobre la génesis de la filosofía contemporánea que una Historia en sentido estricto. Se pretende dar sentido general a una secuencia de autores que probablemente se perdiese si se dedicara a cada uno de ellos un análisis erudito. Ésta es, por tanto, una propuesta para quienes crean que cabe encontrar un sentido filosófico a nuestro presente a partir de las obras de algunos de sus principales pensadores. Y, en particular, es un ensayo contra todos aquellos que lo interpreten favorablemente como era del nihilismo.

La primera parte comienza con una tesis polémica: para Vicente Serrano, la subjetividad tematizada por el Idealismo alemán se moldearía sobre los atributos personales de la vieja divinidad cristiana, que sobreviviría así oculta bajo su máscara. El diagnóstico sería del propio Jacobi. Al asignarle Fichte al Yo la condición teológica de creador se ve obligado a aniquilarlo como criatura: el sujeto debe crearse a sí mismo ex nihilo y por ello, concluye, Jacobi es a la vez Dios y pura nada. El último Schelling retomaría este diagnóstico contra Hegel. La aniquilación de Dios supone para Hegel la afirmación de su inmanencia: el poder de Dios se transfiere al Estado. Ello le daría a Marx la ocasión de denunciar cualquier teología que lo justificase como ideología, pero sin renunciar a la materialidad social de su inmanencia. Esta sería para Vicente Serrano la vía racionalista auténticamente ilustrada. Schelling impugnaría semejante propósito, invirtiéndolo. Para restaurar la vieja divinidad, Schelling sostendrá que la inmanencia es el propio Dios cuya transcendencia no sería sino nuestra representación racional. La divinidad abandona la máscara del sujeto para ocultarse en el vacío.

A partir de aquí, nuestro autor nos propone sendas lecturas de Nietzsche y Heidegger como pensadores del nihilismo. El primero por interpretar esa inmanencia como dominio de nuestro discurso, en el que se despliega su filosofía. La crítica pierde así cualquier referente externo –en la sociedad o la naturaleza–: la donación de sentido se convierte, para Nietzsche, en la expresión de una voluntad de poder racionalmente inexpugnable pues opera en el vacío. Desde estas coordenadas se interpretan sus distintas concepciones del nihilismo. En cuanto a Heidegger, Vicente Serrano nos lo presenta como sistematizador de esta tradición, a partir de su formación católica y apoyándose en la suspensión fenomenológica del juicio científico. Como Nietzsche, Heidegger pretende secularizar la inmanencia como abismo sin fundamento. Para nuestro autor, sólo conseguiría asentar en el lenguaje su irracionalismo religioso que, como a Jacobi, sólo nos deja la opción de la fe.

Desde esta perspectiva, no es de extrañar que la postmodernidad aparezca como consumación del nihilismo. O, de otro modo, como la victoria de esta derecha hegeliana contra la izquierda marxista: la superación de los grandes relatos deja atrás la crítica de la ideología. Si Hegel transfirió el poder de Dios al Estado, Nietzsche lo sostiene teológicamente en el vacío como voluntad. Foucault lo particulariza en técnicas de control invisibles. Habermas, asienta su proyecto emancipador en el vacío procedimental de la comunicación lingüística (que, no obstante, intenta llenar desde su concepto del mundo de la vida). Hasta aquí la reconstrucción de nuestro presente que se nos propone en Nihilismo y modernidad.

¿Tiene sentido semejante genealogía? Muchos seguramente cuestionarán la interpretación que Vicente Serrano nos propone de uno u otro autor, pero mucho más complicado es pronunciarse sobre el conjunto. ¿Esconde verdaderamente la Modernidad un movimiento teológico tan ambicioso como el que nuestro autor nos presenta? Quizá la calificación de teología resulte un poco engañosa. Con Marx, se interpreta aquí la religión como ideología y se diría que la contribución de los autores aquí estudiados consiste en poner los mecanismos de la vieja ideología religiosa (la teología) al servicio de la nueva ideología que sostiene los mercados (p. 259). Nuestros nihilistas nos confundirían pensando teológicamente sobre el orden social como mejor manera de impedir su análisis racional (que se intuye sería el apuntado por Marx). Con independencia de que podamos discutir sobre si la de Marx es la auténtica alternativa para los racionalistas, uno estaría tentado de concederle la razón a Vicente Serrano observando lo que sucede en tantas Facultades de Filosofía. Pero seguramente muchos lectores discreparán. Y en ello se encuentra precisamente el encanto de Nihilismo y modernidad: es difícil no apasionarse leyéndolo. Ojalá la andadura española de la editorial Plaza y Valdés, bajo el cuidado de Marcos de Miguel, nos siga proporcionando ensayos tan gratos.

{Marzo 2006}
{Isegoría 34 (2006), pp. 307-309}

4 comentarios:

  1. Una de las cosas que le vienen a uno a la cabeza, tras leer tanto el libro como la reseña es preguntarse desde dónde escribe Vicente Serrano su historia del idealismo, puesto que, a algunos, nos parece un recorrido un tanto abstracto del problema tratado. Y es que la tesis principal de la Modernidad como crítica a la teología como forma de superstición merecería alguna aclaración, puesto que podría tratarse, más bien, de un cambio de teología por otra.
    Por otra parte, decimos abstracta puesto que no todo se resuelve en la oposición idealismo vs teología cristiana ¿cuál de ellas, católica, luterana, calvinista? Dependiendo de la elección el problema se presenta de modo distinto.
    Tal vez el autor se anime a comentarnos algo sobre estas u otras cuestiones, presentes en su trabajo.
    Marta García-Alonso

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  2. Voy a intentar atenerme a tu observaciones de la forma más concreta posible. En cuanto a la abstracción me viene a la cabeza el texto de Hegel ¿Quién piensa abstractamente? Yo creo que ese texto aclararía las cosas.

    En todo caso tienes toda la razón en que se trata el tema de modo abstracto, porque no es tanto una historia de las distintas teologías cristianas tras la Reforma y mucho menos un desarrollo de las formaciones positivas, sino un tratamiento especulativo del problema de la continuación de la religión por otros medios en pleno proceso “secularizador”. El concepto de religión que uso es en ese sentido tan abstracto como el que considera Spinoza en el Tratado teológico-político al hablar de la esperanza y el temor como mecanismos básicos que las religiones ponen a servicio del poder, o el que considera Hegel en Fe y saber, al referirse a la relación entre religión e Ilustración, o al que usa la izquierda hegeliana a partir del cual establece Marx su paralelismo y continuidad entre la critica contra la religión (que consideraba ya “superada” desde La cuestion judía) y la crítica de la Economía Política como nueva doctrina nebulosa, o al de Nietzsche para referirse en general el cristianismo y/o a Kant y la metafísica alemana como una continuación de la teología, etc..

    La lucha que plantea Jacobi, en su disyuntiva entre Dios y la nada es tan cruda como eso, Dios o la nada y ahí remite al Dios cristiano que interpreta como un Dios personal sin más, que sería el criterio demarcador y en eso creo que no habría diferencias en el seno del cristianismo moderno, por eso se detiene él ahí y con eso tiene suficiente. Su lucha es frente al Deismo, frente a la Ilustración sin más, frente a la ciencia, etc..

    Yo sí creo que se cambia una teología por otra, pero ese cambio cuando es realmente relevante es cuando se construye la teología atea que perfecciona el mecanismo básico ocultador. O sea que hablamos de una teología en un sentido funcional y formal, lo que resulta posible incluso en una teología sin divinidad, como sería la de Heidegger a partir de los Beiträge, etc…


    Vicente Serrano Marín

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  3. Qué lujo que el autor conteste al día siguiente ;) Gracias, Vicente.

    Ya sabes que me inclino más por darles contexto histórico-político a los debates y la religión la trato de modo positivo, no sólo filosófico, de ahí que te comentara lo abstracto que me parecía tu aproximación. No es incompatible, pero sí son distintas metodologías, como sabes. Yo me inclino más por la forma de hacer historia de las ideas de Dusso, por ponerte un ejemplo.

    De todos modos, tu libro plantea un debate que me parece esencial porque la relación entre el dios de los filófosos y el de Abraham (Pascal)ha sido siempre inestable y conocerlo es imprescindible. Es difícil hacer convivir la biblia con el dios ateo de Aristóteles, pero ahí siguen y el nuevo papa es un buen ejemplo.

    Estaría bien ver cómo poner en relación ese debate que planteas sobre la "secularización" y la fastidiosa fundamentación moral sin religión (Dios o la nada)y ponerlo en conexión con la filosofía alemana actual. Pienso en el debate de Habermas y Flores d'Arcais donde el problema, de nuevo, es el lugar de la religión en el mundo (y en la fundamentación de éste, claro).
    Un abrazo
    Marta García-Alonso

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  4. Gracias a ti Marta. Lo que es un lujo es tener la oportunidad de intercambiar comentarios con lectores tan bien informados y de los que se aprende siempre. Así que no voy a dejar de disfrutarlos y me permito añadirte un nuevo comentario.

    Antes que nada quería decirte que fue un desacierto por mi parte utilizar la expresión “secularización”, porque es un término que no deja de contener trampas, de las que me ocupé de pasada en la introducción del libro que motiva este intercambio. En realidad el término secularización mismo o el debate en torno a cómo entenderla oculta el problema que yo traté de sacar a la luz.

    No se si lo tendrás presente, pero allí me atreví a dedicar una apartado a Habermas, en la tercera parte del libro, y considerar su filosofía como una “teología posmoderna” (lo que he continuado luego en un texto más breve dedicado al “fetichismo del lenguaje” y publicado en un número de “Cuaderno Gris”). Y digo me atreví, porque más allá de las clásicas críticas, y ya enterradas, de los comentaristas de la antigua DDR, parecía cuando menos audaz y excéntrico acusar de tal cosa nada a Habermas, que había levantado el estandarte de la Ilustración frente a los que él llamaba conservadores posmodernos, etc… Yo en el libro le situaba a la altura de la izquierda hegeliana, en el mejor de los casos. Pero me quedé corto.

    Flores D´Arcais en sus 11 tesis le llama abiertamente oscurantista, con lo que sin duda uno podría estar de acuerdo. Sólo que en mi opinión ese oscurantismo no tiene tanto que ver el hecho de que Habermas reclame un espacio de las creencias en las sociedades democráticas contemporáneas, lo que Rawls llamaba visiones del mundo comprehensivas, etc... No seré yo quien defienda a Habermas, pero las críticas de Flores D´Arcais, que hubieran sido irreprochables y muy atinadas hace algunas décadas, que era el contexto en el que se hacía la crítica a toda la escuela de Francfort en los países socialistas, pierde sustento en una sociedad posmoderna, donde se ha caído la distinción hecho-valor, en una sociedad en la que casi nadie defiende ya el viejo sentido fuerte de una razón y en la que se da por sentado que cualquier deliberación contiene siempre elementos no cognitivos y, por tanto, que la presencia de esos elementos no es privativa sólo de las creencias religiosas. La creencia domina por doquier. La cuestión está en lo que funciona. Como decía el clásico: si la mitología griega funcionaría y no la ciencia física, no habría motivos para dar prioridad a la ciencia física...

    El oscurantismo que se denuncia, pienso yo, está en otro sitio y desde luego no en las razones del corazón del Dios de Pascal que citas tan acertadamente, tan respetables, por otra parte. ¿Quién puede entrar ahí? El oscurantismo está en el uso político de una supuesta realidad secularizada y no en la apelación a algo tan natural a la democracia moderna como el debate desde cualquier instancia (si fuera real, que eso otra cosa). En ese sentido es oscurantista el fetichismo del lenguaje de Habermas, del que no se ocupa precisamente el Flores D´Arcais en ninguna de sus “oportunistas” 11 tesis, y por esa razón creo que también se le puede acusar a él de ser oscurantista, es decir, dado que no aclara nada y sí oscurece bastante.

    En cuanto al dios ateo de Aristóteles yo creo que no es comparable con esa emergencia moderna de una divinidad atea, porque lo específico de ese dios ateo moderno es su funcionalidad y el modo como perfecciona el mecanismo de ocultamiento (ideológico), oscurantista, asilo de ignorancia, etc.., en fin ser heredero de ese Dios personal y creador a partir de la nada, que hubiera sido incomprensible para Aristóteles y para cualquier griego

    Un abrazo

    Vicente

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