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20/4/18

Jessica Flanigan, Pharmaceutical freedom, Oxford University Press, 2017


Most academic philosophers live in a world of pharmaceutical paternalism: new treatments are subject to premarket approval by State regulatory agencies, and patients will only be able to access them through medical prescription. Outside academic philosophy, there has been a long tradition of pharmaceutical libertarianism, advocating for allowing patients to take their risks with experimental treatments without State or medical interference. Precisely because this tradition has had almost no philosophical echo, Jessica Flanigan’s Pharmaceutical Freedom was a necessary book. Its broad claims and intuitions are not new. The real originality lies in the thorough examination and defence of the right to self-medicate from the standpoint of contemporary moral philosophy.
  
Flanigan grounds her arguments on the patient’s authority in knowing what will promote her overall well-being and in deciding what to do, with an original twist: she shows that supporters of informed consent should also endorse self-medication, as it is based on the same foundations. She criticizes regulatory paternalism for failing to adequately protect public health: informed self-medication could do better. Moreover, pharmaceutical regulators “wrongfully kill patients by withholding access to investigational drugs”, until they are approved. Drug prescription is equally objectionable for restricting the right to die, the right to use recreational drugs, the right to self-enhancement and the right to use pharmaceuticals for non-medical reasons. Flanigan defends that patients should “develop drugs outside the formal mechanisms of the approval process, disobey pharmaceutical regulations, and protest existing policies” (p. 165), even if they do not have the support of a majority of voters (“biased against rights of self-medication”). If, at this point, you are wondering whether pharmaceutical companies do have any particular moral obligation towards patients, Flanigan defends that it is an industry like any other: there is no reason to expect that they provide affordable products. Pharmaceutical marketing (e.g., direct to consumer advertising) should be deregulated, such as any other instance of paternalistic health regulation. Tort law provides enough defence for pharmaceutical consumers to stand against any industry misdeed.

These are the claims that Flanigan makes in her book, and I think the author deserves all the praise to make them as boldly and straightforwardly as possible. Most of these claims, although with different justifications, have been around since the passage of the 1962 Food and Drug Administration Act. It established a pre-market approval system for drugs on the basis of the safety and efficacy they showed in randomized clinical trials. Flanigan surely draws on these libertarian/pro-industry sources (e.g., W. Wardell and L. Lasagna are cited; T. Stossel is mentioned in the acknowledgements), but she constructs arguments that rely, to an unprecedented scale, on principled philosophical considerations (after the steps of Allen Buchanan, Robert Veatch, etc.). Nonetheless, Flanigan has also a policy proposal: a supervision system for pharmaceutical markets. Instead of pure market control (customers select the good treatments buying them), in the best libertarian tradition, or ex post withdrawal of the dangerous compounds (Wardell and Lasagna’s approach), Flanigan defends a certification system, in which a public agency tests the treatments already sold in the market and assesses their safety without gatekeeping powers.

I leave to moral philosophers the discussion of her more principled arguments and, as a philosopher of science, let me take issue instead with this latest proposal. My general contention is that Flanigan tends to overstate her moral claims at the expenses of every other consideration. A case in point is precisely the certification of drug safety.  For Flanigan,  “Drug safety is a normative judgment that requires knowledge about how the risks and side effects of a drug fit into a patient’s life as a whole” (p.10). The 1962 FDA Act definition of safety linked it to efficacy as shown in one particular experimental design: randomized clinical trials should establish whether a treatment for a given condition would reliably have certain effects. This is the positive concept of safety: the choice of a treatment outcome might be normative, but regulators care about it being predictable. Flanigan claims there is something more to safety: a drug may be unsafe for the FDA (e.g., having known adverse effects) and yet a patient may think it is safe for her to take it and, according to Flanigan, she should have the last word about it.  Flanigan provides three arguments about why people can consent to drugs that carry known (and unknown) risks (p.24), showing how consent to risky alternatives (rejecting treatments, participation in phase I trials) is considered acceptable, and yet it seems unjustified to consent to risk thresholds below FDA-safety. So why not leave the ultimate assessment of safety up to the patients?

This is Flanigan’s certification proposal: let regulatory agencies certify the predictable risks of a treatment and leave to patients the informed decision to take them. On purely normative grounds, I think this is a very persuasive idea for anyone with even a minimal anti-paternalist inclination. The problem is, of course, the positive implementation, about which Flanigan provides almost no detail. Her intuition is that for the majority of patients who value their health, not much would change: they will rely on certification, while the most desperate/daring patients will trust their own judgment (p. 62). But I disagree here: the devil is in the details. Randomized clinical trials are long and complicated experiments, often involving thousands of patients, and completing them usually takes years. Assuming that Flanigan’s system adopts the current evidential yardstick, certification will be equally slow. There will be many non-certified systems in the market for which patients will only have the non-certified information provided by the manufacturer. Patients in need of these treatments will have to trust the honesty of the manufacturing company in reporting risks (p.26), and litigate if, after trying the drug, she feels cheated: according to Flanigan, tort law provides a better protection for her rights than any pharmaceutical regulator (p. 221).

I doubt it. For a start, there is an extensive academic literature on the misdeeds of pharmaceutical marketing that should give us some pause about its honesty. This literature is simply absent from the two sections in which Flanigan discusses the topic (pp. 209-217). Instead, pro-industry views are presented on a positive note, giving them, I fear, more epistemic weight than they deserve. E.g., I was intrigued by an unusual reference on the positive effects of direct-to-consumer advertising (p. 211, footnote 13) for which just the title was given and a long Proquest link. Searching on Proquest, I found that the paper was published in the “Web Exclusives” supplement of a journal, with some very serious scholars as lead authors and some co-authors from a marketing agency. After reading Sergio Sismondo’s work on pharmaceutical publication planning, I would have expected Flanigan to add some caveats on the reliability of such a source (and contrast it with more standard sources on the topic).

But even if the libertarian pharmaceutical consumer cannot trust the manufacturer, if she feels cheated after receiving the non-certified treatment, she can always sue for dishonest reporting about risk. My question is: on what grounds can she contest the honesty of the non-certified brochure? On the one hand, there are many evidential standards that can be used to argue that a drug is safe/effective, ranging from clinical trials with different designs to observational studies or simple expert judgment. If the industry is self-serving in choosing the evidence reported in the brochure, how can a court adjudicate whether the information was accurate? On the other hand, given that testing treatments involve long and expensive studies, how can the dissatisfied libertarian patient ground her legal claims? Judges and patients may both defer, of course, on the certification agency test as a benchmark, but then we would be almost back at the status quo: which company will dare to launch a product without conducting long clinical trials, for fear of litigation? 

This are not mere counterfactual scenarios: this is the history of pharmaceutical markets. For example, legitimate British manufacturers in the 1930s were demanding a regulatory intervention in order to protect themselves against the rogue competitors who sold fake drugs based on pretence tests, undermining their own sales. Fraud prosecution offered little protection (against Flanigan’s optimism), because it was difficult to prove fraud in court without an evidential benchmark for authenticity. Again, I cannot help feeling that Flanigan cherry-picks the evidence that supports her case. She cites uncritically the usual bunch of old econometric studies that provide ammunition against our current regulatory system (Peltzman, Temin, etc). Yet, the key concept of Dan Carpenter’s landmark monograph on the FDA, a thick volume of analytical social science published less than a decade ago, is dispatched in just one sentence (p.127).

Summing up, there is a significant gap to bridge between Flanigan’s normative understanding of drug safety and the practical implementation of a certification system for “positive” safety. Flanigan is at her best in the discussion of moral principles (which is 2/3 of her book), but really does a poor job when it comes to policy recommendations (the reminding 1/3). I have been clearly unfair to her work in focusing on this latter aspect, but, I think, it is for a good reason. If I were a libertarian patient willing to dismantle the FDA, I would want some reassurance that we won’t see a regression to the world of unpunished pharmaceutical frauds of the early twentieth century. Moral argument, in other words, is not enough for policy action. But we should be grateful to Flanigan for articulating the libertarian case so well and making it part of our philosophical conversation on the pharmaceutical world.

{March, 2018}

26/12/12


Peter Stone, The Luck of the Draw: The Role of Lotteries in Decision Making, Oxford University Press, 2011, 195pp., $49.95 (hbk), ISBN 9780199756100

Almost everybody is familiar with one or two instances of the use of lotteries for public decision-making: allocating immigration quotas or filling juries are, perhaps, among the most popular today, but it is indeed a very old practice that has been documented in Greece, Israel, and other ancient cultures. In other words, it is a deeply rooted tradition in Western politics and yet, until very recently, there has been no systematic account of its normative foundations and applications. The Luck of the Draw is one of very few attempts at finding some conceptual unity in the political use of lotteries. Peter Stone considers here the two main types of decision by lot: the allocation of scarce goods and the assignment of public offices. His take is clearly normative, despite the wealth of evidence on lotteries discussed in the book. Stone investigates when lotteries are desirable, in particular when they are fair.

Stone’s case for lotteries hinges on the conceptual systematization and clarification of what lotteries are and when it is fair to use them. This is achieved through two normative statements, the lottery principle and the just lottery rule. First, Stone contends that there is an encompassing rationale for every use of randomization in decision-making processes, what he calls the lottery principle. According to this principle (p. 37), we would be justified in requesting that a decision is made by lot if it prevents the decision maker from influencing the outcome on the basis of reasons. This is “the sanitizing effect” of lotteries: they screen off some reasons from the decision process, be they good or bad, because the outcome of the decision becomes unpredictable for the decision-maker. But, of course, lotteries seem only defensible in cases where bad reasons may affect decisions, either because there are no good ones or, if there are, we cannot filter the bad ones out. 

Stone analyses then under which circumstances we would be normatively justified in using lotteries in the allocation of goods. Again, there is a general justifying principle, the just lottery rule (p. 53): “under conditions of indeterminacy, if an agent must allocate a scarce homogeneous lumpy good amongst a group of parties with homogeneous claims, then the agent must do so using a fair lottery”. In other words, if there is a suitable division of a good which all parties are equally entitled to claim, but there is not enough of it for everybody, a fair lottery is the most impartial tie-breaker: it only takes into account the equal strength of the claims over it (p. 78). This is guaranteed by the sanitizing effect of the lottery principle, since in a random allocation every other reason (merit, desert, nepotism…) is simply left aside. If the lottery gives equal probability to equal rights over the good, the allocation procedure will be fair. According to Stone, the just lottery rule is grounded on Scanlon’s contractarian approach: in cases of indeterminacy, every other alternative allocation rule (be the outcome certain or uncertain, as in weighted lottery) will be reasonably rejected by the involved parties.

Apart from systematizing and clarifying the concept of a fair lottery for the allocation of scarce goods, Stone’s case rests on a critical examination of other normative approaches to lotteries and alternative allocation rules. As to the former, Stone takes issue with justifications of lotteries in terms of consent (Goodwin), equality of opportunities and equality of expectations (Kornhauser and Sager), as well as with alternative contractarian foundations (namely, Rawls and Harsanyi). Stone considers as well eight alternative allocation procedures (e.g., desert, queuing, etc). The discussion is often quick, but insightful too. 

Finally, Stone adds a chapter on the assignment of public responsibilities by lot (usually known as sortition). The author contends that there is no unifying principle to justify its many uses documented throughout history. Stone discusses instead three kinds of arguments for sortition: allocative justice –rehearsing the previous arguments–, incentive alignment and descriptive representation. The former exploits the capacity of randomization to screen off perverse motivations in politics, e.g., nepotism in the appointment of public officials. The latter draws on the virtues of lotteries to make assemblies representative in a statistical (descriptive) sense: a random draw in a population with certain relevant characteristics can provide a sample that faithfully represents the distribution of such characteristics in the whole. But, of course, in both cases there is a clear trade-off between the virtues of lotteries and their various side-effects (e.g., the exclusion of qualified candidates), so Stone does not consider any of these arguments conclusive. The Luck of the Draw ends with a long concluding chapter addressing nine loose ends. 

Even if the reader disagrees with Stone’s arguments, it must be granted that the two principles provide an excellent thread to organize a compact overview of political lotteries. In my view, the author is right in adopting impartiality as the key to his normative analysis: it is open to debate whether lotteries yield (e.g.) equality of opportunity, but there is a clear consensus on the role of randomization as a warrant of impartiality even in purely epistemic contexts: we want a randomized allocation of treatments to patients in a clinical trial, for example, to prevent physicians from giving one particular drug to the patients they feel would benefit more. Humanitarian as this may be, it would spoil a fair comparison between treatments. However, Stone argues as if the normative leverage of lotteries stems from the exclusion of reasons alone: in allocating scarce goods, it would not be reasonable to oppose a fair lottery, where reasons play no role. But the superiority of such lotteries (compared to other allocation methods) lays in that they do not just sanitize reasons, but conscious and unconscious biases of all sorts. Psychologists have documented at length how people acting with the best reasons unwittingly deviate from them in a systematic fashion: a physician allocating treatments may be sincerely convinced that he treated all patients the same; but the data often reveal otherwise. This is the impartiality bias: we tend to think that we are more neutral than we actually are. Hence, for purely strategic considerations, I will request a randomized procedure if, for whatever reason, I suspect that the allocation of a scarce good may be otherwise biased (e.g., Kadane & Berry 1997), even if the people in charge of the allocation were guided by the best reasons alone. An interest-based contractarianism may provide in this respect a broader foundation for the impartiality of lotteries than Scanlonian reasonability. But biases and interests are simply left aside in The Luck of the Draw.

Stone does a wonderful job in unifying the discussion of scarce good lotteries under the umbrella of impartiality. But fair lotteries as allocation mechanisms are often uncontroversial: whatever the reasons we have to accept them, there is experimental evidence showing that we tend to like them (e.g., Bolton et al. 2005). I would have liked to see a more thorough discussion of the limitations of impartiality in the justification of sortition. According to Stone, we would need a general account of political decision-making (p. 123) if we were to construct all-encompassing rules of justice for sortition. But my impression, at least, is that the justice of lotteries depends implicitly of the type of good we are drawing lots for. When treatments are randomized in a clinical trial, the resulting allocation is often corrected because it doesn’t look random enough (e.g., one treatment goes to men and the other one to women). Whatever we do, there is a potential source of bias in such cases: maybe the unbalanced allocation is in itself biased, but if we grant us an unrestricted right to correct it, we may end up biasing it anyway. Whereas in scarce good lotteries only a few allocations may seem unbalanced, the outcomes of sortition are much more open to controversy: as the randomized selection of criminal and civil juries in the United States shows, for instance, there is an endless supply of motives for defense attorneys to strike jurors. The impartiality of the procedure in lotteries of this sort does not always provide a good enough reason to accept the outcome.

In sum, it would have been interesting to explore empirically what makes a lottery acceptable, addressing them as a procedure to control subjective biases and not only as the implementation of general criteria of justice. However, the exploration of this latter is enough to make The Luck of Draw an excellent read.


Berry, Scott M., and Joseph B. Kadane. 1997. Optimal bayesian randomization. Journal of the Royal Statistical Society. Series B (Methodological) 59: 813-819.
Bolton, Gary E., Jordi Brandts, and Axel Ockenfels. 2005 Fair procedures: evidence from games involving lotteries. The Economic Journal 115: 1054-1076.

{Agosto 2012}
{Economics and Philosophy 29.1 (2013), 139-142}

  

20/1/10

H.D. Thoreau, Sobre el deber de la desobediencia civil (1849), Edición crítica bilingüe de Antonio Casado da Rocha, Iralka, Irún, 1995.

Acaba de ver la luz una nueva edición en castellano de la obra que el estadounidense Henry David Thoreau diese originalmente a la imprenta, en 1849, como Resistence to Civil Government y que, por deseo de sus editores, acabaría después publicándose como Civil Disobedience (1866) para evitar así cualquier asociación con el recentísimo levantamiento de los Estados del sur contra la Unión. Aún en la actualidad, se diría que los ecos de las obras de Thoreau no dejan de resonar en el día a día de los Estados Unidos de América: ¿cómo no recordar la cabaña de la laguna de Walden ante la imagen de esa otra en Lincoln (Montana) -El País, 8/4/1996-, sin agua corriente ni electricidad, donde vivía el matemático Ted Kaczynski, alias Unabomber, y en la cual preparaba, al parecer, los explosivos que luego remitía a cuantas instituciones (Universidades, aeropuertos, &c.) representaban para él el avance de las ciencias -acaso por creer, como nuestro autor, que "las oportunidades de vivir disminuyen proporcionalmente al aumento de los llamados medios de vida"-?

"¿Cómo le conviene comportarse a un hombre con este gobierno americano hoy?", se preguntaba Thoreau en su Resistence...: "Respondo que no puede asociarse con él sin deshonra" ¿No es un mismo dilema el suyo y el de los miembros de esas 441 milicias repartidas hoy por los EE.UU.(según El Mundo 19/4/1996), mundialmente conocidas a raíz del atentado, en abril del pasado año, contra el edificio del Gobierno federal en Oklahoma? Desde luego, no sería nada extraño que este opúsculo de Thoreau se leyese en los medios libertarios estadounidenses, aunque sería ciertamente injusto olvidarnos de sus restantes lectores, pues según algunos observadores (D.Walker Howe), éste es uno de los libros desde siempre más difundidos entre los estudiantes norteamericanos -ese fue el caso, por ejemplo, de M.Luther King-. Lo cual se corresponde, en efecto, con las ochenta y ocho ediciones impresas sólamente en los EE.UU. antes de 1977 (National Union Catalogue), por dar uno solo de los datos que encontramos en la Introducción de ésta que ahora comentamos. Ello, por supuesto, sin olvidar a sus incontables incondicionales a lo largo y ancho del mundo -v.gr., Gandhi-, España incluida, donde al menos se conocen ya cinco ediciones de Resistence to Civil Government.

Antonio Casado da Rocha, becario del Departamento de Filosofía de los Valores en la UPV, nos ofrece ahora, por su parte, una cuidada versión castellana según el original inglés de 1849, que va igualmente incluido en la obra, más su introducción, un extenso aparato crítico -que comprende las variantes de 1866-, un apéndice en el que se recogen interesantes comentarios de muy distintos autores, un índice de términos, cronología y bibliografía. Una magnífica edición crítica, en suma, con otro encabezamiente consagrado por el uso ya desde 1903, Sobre el deber de la desobediencia civil. Su actualidad, como vemos, no puede ser mayor: considerando, además, la importancia de lo que en ella se discute, a la vez que su inmensa difusión, es obligado para El Basilisco enfrentarla con su mirada.

El contenido de las apenas veinticinco páginas de la obra es el siguiente: a causa de la guerra de su país con Méjico en 1846 y de la legalidad de la esclavitud, Thoreau entiende que al verdadero americano no le queda otra opción que desobedecer la ley si no quiere perder su condición de Hombre, si no quiere actuar contra su conciencia y degradarse en máquina. Así, forzaría al gobierno a elegir entre "mantener en prisión a todos los hombres justos o acabar con la guerra y la esclavitud". "La única obligación que tengo derecho a asumir es la de hacer en cada momento lo que creo justo", declara Thoreau y, consecuentemente, exige un gobierno que deje las decisiones de justicia a las conciencias, al individuo, pues su convicción era que los gobiernos, particularmente el norteamericano, no son otra cosa que obstáculos para el desarrollo de los pueblos. En cualquier caso, dice, "no soy el responsable del buen funcionamiento de la maquinaria de la sociedad. No soy el hijo del ingeniero", y si el Estado no atiende sus demandas, le "retirara su apoyo" -objeción fiscal, &c.-, convencido de que la verdadera vida se vive más allá de su ley (¿Walden?). Su propia desobediencia, relatada en la obra, consistió en su negativa a pagar un impuesto de capitación durante seis años: pasó por ello arrestado una noche en la carcel y salió al día siguiente cuando una familiar, contra la voluntad de Thoreau, pagó la deuda.

Ahora bien, conviene advertir que en este opúsculo no se encontrará la menor explicación, ni siquiera por alusiones, de las ideas que lo articulan, las de individuo, conciencia, justicia, &c., ni análisis alguno acerca de la esclavitud o la guerra con Méjico -los motivos de su desobediencia-, ni, desde luego, ningún desarrollo de sus alternativas. El discurso, que no argumentación, de nuestro autor es un discurso vacío. Pero en ello radican, creemos, las auténticas razones de su inmensa difusión: cabrá reinterpretarlo infinitas veces, apelando a motivos análogos -genéricamente: guerras, opresión, &c.- para asignar luego los valores que cada cual asuma a las funciones justicia, Estado, conciencia, &c.. La clave de lectura (la forma de la función), nos la ofrece el eje que articula el discurso, su idea de sujeto, o individuo, interpretado desde su atributo conciencia, que nos indica a su vez, creemos, cuál es la escala a la que acontece -masivamente, por cierto- su recepción.

En cuanto a esta clave, y ateniéndonos a las coordenas empleadas para el análisis de la idea de conciencia expuestas por "Pedro Belarmino" en estas mismas páginas (El Basilisco, 2aépoca, 2 (1989):73-88), es obvio que la de Thoreau es una concepción absoluta de la conciencia, desligada del cuerpo, de su comunidad y, por supuesto, del Estado: las masas sirven al Estado con sus cuerpos, dice, y no con sus conciencias, se vuelven así "máquinas" y su dignidad es la de "un monton de estiercol"; a sus conciudadanos les niega mayoritariamente la condición humana (i.e., la conciencia): "¿Cuántos hombres hay en este país por cada mil millas cuadradas? Difícilmente uno."; &c.

Y en cuanto la recepción de este opúsculo, vaya por nuestra parte la siguiente propuesta para su análisis: nos parece que sería interesante estudiarla mediante la investigación de la constitución de la misma subjetividad de su autor, apelando para ello a una figura antropológica que alguna vez nos proponía Gustavo Bueno ("Psicoanalistas y epicúreos", El Basilisco, 1aépoca, 13 (1982): 12-39): el individuo flotante. Creemos, en efecto, que lo esencial en la construcción de Thoreau no son las ideas que pueda recoger de su amigo Emerson (la doctrina de la realidad como proyección de la "Super-Alma" o Dios, &c.), pues su discurso, aunque contenga filosofemas, no es, desde luego, filosófico -no es siquiera crítico, no considera o discute alternativa alguna: ¿no será, más bien, la doctrina de una hetería?-. Es cierto que su difusión sería inexplicable de no atender a los materiales que Thoreau recoge de las fuentes cristianas de la idea de conciencia y su relación con la desobediencia civil (y aquí cabría analizar su raíz puritana: el congregacionalismo, &c.), pero lo esencial aquí es que apela a ellas en un momento su sentido político es ya, en los EE.UU., muy otro que el que reciben de nuestro autor: el de un modelo de gobierno, la democracia de raíz puritana de los Estados del norte, enfrentado al que defendía la Confederación sudista. Un momento en el que los Estados Unidos alcanzan ya las proporciones imperiales que actualmente le conocemos (la guerra con Méjico, &c.), y cabe que los fines particulares de algunos de sus ciudadanos resulten "desconectados" de los planes o programas colectivos, para moldearse ahora sus contenidos a la escala de la individualidad, una individualidad exenta, "flotante".

¿No será este el caso del Thoreau que declara: "No es asunto mío andar solicitando al gobernador o a la legislatura más de lo que ellos me solicitan a mí; si no escuchasen mi solicitud ¿qué haría yo entonces? Pero en este caso el Estado no ha provisto medio alguno: su propia Constitución es el mal"?. ¿Hasta qué punto no es ésta la situación de muchos de sus lectores? ¿Hasta qué punto no es la de muchos de los desobedientes o insumisos que actualmente conocemos?

Tales son, aunque expuestas apresuradamente, las impresiones que nos causa la lectura de este opúsculo de Thoreau, absolutamente incomprensibles sin una edición de la riqueza de esta de Antonio Casado da Rocha, a la que únicamente se podría objetar, atendiendo a la lectura que aquí sugerimos, que no ahonde más en la inscripción del autor en su época. En cualquier caso, de la valía del carácter filosófico de Antonio Casado cabe esperar una magnífica Tesis doctoral sobre Thoreau y la cuestión de la desobediencia civil que venga a renovar su discusión académica.

{¿1996?}
{El Basilisco 20 (1996)}


DESOBEDIENCIA CIVIL E INDIVIDUOS FLOTANTES: O DE LAS DIFICULTADES DEL INSUMISO CON LOS PIES SOBRE LA TIERRA

Antonio Casado da Rocha
20 de junio de 1996

EN 1989, las páginas de la revista El Basilisco acogían un minucioso y documentado artículo de Pedro Belarmino sobre una controvertida cuestión de ética y moral: la “objeción de conciencia”. En él, el autor concluía que tal fórmula es, como concepto y como figura legal, contradictoria. Y que, en la práctica, se resuelve en (1) un “mero trámite de declaración de exceptuación de la norma” (es el caso del prestacionista), (2) en la “rebelión o desobediencia civil” (es el caso del objetor fiscal, un contribuyente que se niega a ingresar en el Tesoro la cantidad que le corresponde según el Impuesto), o (3) en “en una impugnación de una norma constitucional que, de no cursarse por la vía de reforma de la Constitución, se convertirá en una impugnación, por vía de hecho, antidemocrática, si razonamos en el supuesto de que la mayoría de los ciudadanos aceptan la norma” (es el caso, siempre según este autor, de los insumisos agrupados en el MOC).

En consecuencia —y aquí el estado de guerra es invocado como situación límite aunque del todo pertinente—, esta contradictoria objeción de conciencia no debiera ser, no ya regulada, sino ni siquiera tolerada por el Estado. Pedro Belarmino sugiere la justicia de fusilar a los sedicentes objetores de conciencia, o al menos de privarles de derechos civiles tales como el acceso a la función pública, etc. Al fin y al cabo, se nos dice, tales objetores no deberían aceptar ninguna clase de complicidad con un Estado que definen como militarista ni con una Constitución que consideran manchada de sangre. De modo que lo que Pedro Belarmino parece exigir es únicamente coherencia para que, si se admite esa contradicción de la “objeción de conciencia”, se la lleve hasta las últimas consecuencias.

El tiempo le ha dado, si no la razón, al menos cumplida prueba de su capacidad profética. Al día de hoy los insumisos son inhabilitados (e.e., privados de ciertos derechos civiles) merced al nuevo código penal; y el servicio militar obligatorio tiene los años contados (siempre que el Presupuesto, nuestro nuevo “Dios mortal”, nos lo permita). Sin embargo, y en el ínterin, la controversia dista mucho de estar resuelta. Al menos en lo que a mí respecta, la ha venido a renovar una amable reseña que David Teira dedica a mi edición del clásico de Henry David Thoreau sobre la desobediencia civil. Siempre es de agradecer que la gente se tome su tiempo para leer las cosas que uno, mal que bien, va pergeñando. Mas, de entre las que he recibido hasta la fecha, es ésta la primera reseña que merece el adjetivo de crítica, y por ello me es doblemente valiosa. Así que trataré de estar a la altura intentando a mi vez una réplica medianamente crítica, poniendo de relieve, en pro de la discusión, más puntos de desacuerdo que de acuerdo (que también los hay).

Para empezar, y continuando con el artículo de Pedro Belarmino, ya en el inicio de su lectura se nos advierte que en el planteamiento del problema se procederá analizando por separado sus partes, para considerar a continuación su mutuo engarce haciendo abstracción de cualquier “sentido global originario” que la fórmula pudiera tener. Admitiendo que esta estrategia analítica se revela harto fértil en su desarrollo, no puedo dejar de apuntar aquí que el todo de la fórmula “objeción de conciencia” tiene, como mínimo, una unidad de sentido que es, en este siglo, históricamente anterior al uso que de sus partes se hace hoy. Me refiero a la que para algunos constituye la primera vez que se utilizó la expresión conscientious objection, hacia 1906, en la actual Sudáfrica durante las campañas de “desobediencia civil” de Gandhi (que conocía esta fórmula gracias a su lectura de Thoreau) en contra de la legislación racista. Como señala Rafael Sainz de Rozas, “resulta revelador constatar que [el equivalente a nuestra “objeción de conciencia”] no fue acuñado por los desobedientes sudafricanos que exigían sus derechos civiles, sino por el militar inglés encargado de su represión.” De modo que, ciñéndonos a este siglo, primero está la desobediencia civil y sólo después —intentando asimilar este “cuestionamiento de una situación injusta de militarización mediante la movilización coordinada y pública de los que estaban destinados a sostenerla mediante su colaboración” (ibid.)— surge la fórmula “objeción de conciencia”. Este dato ya invitaría a examinar la primera “desobediencia civil” de Thoreau; por otro lado, los propios miembros del MOC (Sainz de Rozas es de los más destacados) han reaccionado al intento de “integración de la disidencia” que supone la legislación española sobre objeción de conciencia acuñando a su vez el término insumisión y definiéndolo repetidamente en claves de desobediencia civil muy alejadas de la definición de objetor que se desprende de la legislación vigente —“persona que, por razones de conciencia, se muestra contrario [sic] a la prestación del servicio militar”— y que es la que Pedro Belarmino critica de manera, por lo demás, impecable.

(Valga esto como preámbulo, y pasemos a desarrollar brevemente algunos comentarios.)

1. La reseña comienza con el inestimable acierto de relacionar el contenido del libro con sucesos recientes de indudable importancia. El caso del Unabomber es —en estos tiempos y lugares en los que los paquetes bomba son cosa próxima— muy digno de ser tenido en cuenta. El detalle de la cabaña de Ted Kaczynski no es gratuito, ya que se corresponde con total exactitud a los bocetos que nos han quedado de la de Thoreau en Walden. De modo que es muy probable que exista una relación directa; por lo que me cuentan, en los EE.UU. pueden adquirirse por correo hasta reproducciones “listas para montar” de esa cabaña, y es que Thoreau se ha convertido en un “caso” célebre y su chabola ha pasado a formar parte del imaginario norteamericano. Y, como también se ha dicho, numerosos escolares de enseñanza secundaria leen el panfleto “sobre el deber de la desobediencia civil” que nos ocupa.

Acierta también la reseña al destacar el carácter vacuo del discurso de Thoreau, y su consiguiente universalidad:

El propio gobierno, que es sólo el medio elegido por el pueblo para ejecutar su voluntad, es igualmente susceptible de abuso y corrupción antes de que el pueblo pueda servirse de él. Vean si no la presente guerra de X, obra de relativamente unos pocos individuos que usan el actual gobierno como instrumento a su servicio; pues, de entrada, el pueblo no habría consentido esta medida. (p. 1)

Basta sustituir la variable X (que en el texto de 1849 contenía el valor “Méjico”) por los valores “Vietnam”, “Bosnia”, o incluso “Itoiz”, para advertir la inmediata aplicabilidad de este discurso, su enorme capacidad mimética.

2. Admito que el término conciencia, tal como es empleado por Thoreau, remite a un “concepto espiritualista y mentalista de estirpe claramente teológico cristiana, y más concretamente protestante”, conciencia subjetiva que se erige, tal como dice G. B., en un “Tribunal Supremo que reclama ante todo el respeto incondicionado de todos los demás” (ibid.)

Mas no sé yo si la concepción de la conciencia de Thoreau merece el calificativo de absoluta, más que nada porque Gustavo Bueno señala como paradigmas históricos de esa concepción el Dios aristotélico o la conciencia trascendental de Kant. Y esas son palabras mayores... Más bien, creo que la argumentación de Thoreau en torno a la conciencia merece los calificativos de teleológica y circular, pues apela a una supuesta finalidad inscrita en lo específicamente humano: “¿Para qué tiene cada hombre su conciencia?” (p. 3), se pregunta. Y la respuesta dada es: como para algo la tendrá, será para algo que le constituya como humano (ya que no se conoce conciencia moral entre los animales), con lo que Thoreau concluye que “debiéramos ser primero hombres [con conciencia] y después súbditos [sin ella]” (ibid.). La conciencia queda instalada como ultima ratio moral.

Parafraseando a Pedro Belarmino (1982:77-8), podría decirse que la conciencia moral de Thoreau habría despertado —si analizamos en estos términos el relato de su estancia en prisión— en el momento en el que los principios (ortogramas) que regulaban su acción (conducta) en Walden (su palacio ) se encontraron, al intentar salir de él, no ya con el dolor y con la muerte, sino con la esclavitud y la alienación de los esclavos negros y de sus propios vecinos.

3. Ya que de discursos se trata, espero que se me perdone que me ponga algo filológico. El discurso de Resistance es susceptible de ser utilizado por las heterías, no cabe duda. Que el propio Thoreau fuera adepto a una de ellas, o que el MOC lo sea, es más discutible.

Creo que lo que ocurre con el individuo Thoreau (como paradigma) no es que se halle flotando a fuerza de perder conexión con los programas colectivos, sino que tiene que elegir entre un programa genérico que le dice que todos los hombres son libres e iguales y un plan universal que provoca esclavitud e injusticias. El problema de la desobediencia se traduce en un conflicto entre obediencias mutuamente excluyentes, entre fidelidades contrapuestas.

Me explico. La declaración de independencia es el perfecto “programa genérico”, así como la famosa doctrina del “destino manifiesto” es buen ejemplo de “plan universal” siguiendo la terminología de G. B. Como sabéis, el 4 de julio de 1776 (Independence Day, fiesta nacional), es adoptada la Declaración de Independencia (redactada en su mayor parte por Thomas Jefferson) que, en su segundo párrafo —su fragmento más célebre— reza así: “We hold these Truths to be self-evident, that all Men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness — That to secure these Rights, Governments are instituted among Men, deriving their just Powers from the Consent of the Governed, that whenever any Form of Government becomes destructive of these Ends, it is the Right of the People to alter or abolish it, and to institute new Government, laying its Foundation on such Principles, and organizing its Powers in such Form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness. Prudence, indeed, will dictate that Governments long established should not be changed for light and transient Causes; and accordingly all Experience hath shewn, that Mankind are more disposed to suffer, while Evils are sufferable, than to right themselves by abolishing the Forms to which they are accustomed. But when a long Train of Abuses and Usurpations, pursuing invariably the same Object, evinces a Design to reduce them under absolute Despotism, it is their Right, it is their Duty, to throw off such Government, and to provide new Guards for their future Security”

Asumiendo parte del utillaje conceptual de Bueno, podría aventurarse como hipótesis que el caso Thoreau se resuelve en el desarraigo provocado por el conflicto entre la fidelidad al relato fundacional de los EE.UU. y la obediencia a la política vigente en 1848: destino manifiesto, guerra con Méjico, etc. (En realidad, esto no hace si no daros la razón.)

4. Que los anteriores fines sean metafísicos, o que se basen en una concepción del individuo irreal (porque el individuo aislado será algo imposible, porque el principio de todo planteamiento político no será el “yo”, sino el “nosotros”) no eliminan el hecho de que existe un país, los EE.UU. de América, cuyo relato fundacional descansa en esas ficciones. Y un país, por cierto, que ostenta una envidiable eutaxia (o supervivencia de la propia unidad política, medida a través de su duración temporal). Eutaxia que, según tengo entendido, es el único criterio objetivo que reconoce el Materialismo Filosófico para medir la fuerza de un modelo político.

Relato fundacional que viene a ser el de un “nosotros” (We hold...) que deciden instituir un gobierno con el fin de asegurar esos derechos a todos los “yoes” (varones, eso sí: all Men). Efectivamente, en la declaración de Independencia es el “nosotros” el principio de todo planteamiento político (y aquí estoy de acuerdo con Bueno), pero lo peculiar de ese “nosotros” es que instituye un programa colectivo en el que convierten a los “yoes” en los sujetos políticos. Y en el que, precisamente, se trata de hacer abstracción de los enclasamientos de esos “yoes”:

“Individuo flotante”, ese pleonasmo. El individuo, tal como sociológicamente se concibe en nuestra sociedad, es flotante por definición. La gente se considera “individuo” en la medida en que puede sustraer energías y fidelidad a los fines, planes y programas colectivos. Que eso sea moralmente bueno o no, es otro cantar. Pero ¿quién se atreve a decir hoy que sus fines se hallan perfectamente integrados en los planes o programas colectivos? Sólo algunos exaltados, probablemente mucho más peligrosos que cualquier individuo que, mal que bien, vaya flotando por ahí.

15/4/09

Partha Dasgupta, An Inquiry into Well-Being and Destitution, Oxford & N.York, Clarendon Press & Oxford U.P., 1993

El Ensayo sobre el bienestar y la pobreza extrema de Partha Dasgupta, Frank Ramsey professor of economics de la Universidad de Cambridge y especialista consagrado en economía del desarrollo, no ha conocido demasiado eco en nuestros medios filosóficos, pese a los cinco años transcurridos desde su edición original (a la que antecedieron un buen número de artículos y escritos que en él cristalizan, como después seguirían otros). Aun cuando ya no sea una novedad en sentido estricto, su importancia bien merece una recensión en este monográfico de Isegoría.

La presente obra de Partha Dasgupta constituye, en efecto, una aportación de notable originalidad a las doctrinas actualmente vigentes sobre el desarrollo económico, respecto a las cuales nos ofrece, muy elaborada, una teoría alternativa sobre el análisis de la distribución de recursos entre unidades domésticas (households). Mas su originalidad no la apreciará sólo el experto en la materia, que acaso haya sido el primer sorprendido con su lectura: la teoría se formula con objeto de evaluar los posibles planes de desarrollo económico aplicables por el Estado en países subdesarrollados y, con ese propósito, la obra se inicia con una discusión, que ocupa toda su primera parte -131 pp.-, sobre los fundamentos éticos que cabe atribuir, en general, a la intervención del Estado en la economía, abordada Dasgupta en clave del contractualismo contemporáneo.

Pero tales criterios de evaluación no se extraen “deductivamente” de las doctrinas de Rawls o sus epígonos, ya que en su discusión desempeñan, a su vez, un papel principal tanto conceptos tomados de la misma economía del desarrollo, como la casuística considerada para su aplicación, todo lo cual viene a modularlas decisivamente. Así, el concepto de necesidades básicas (basic needs), desarrollado por economistas de su especialidad desde mediados de este siglo, le sirve a Dasgupta como eje para establecer su idea de libertad y su formulación contractual: se trata de definir aquellas necesidades (nutritivas, sanitarias, educativas...) cuya satisfacción es imprescindible aun tan solo para poder aspirar a obtener los propios fines, y sería por ello tema central del contrato, pese a su ausencia en tantas otras formulaciones del mismo. Pero tan importante como este concepto de necesidad es el rico y abundante material empírico en el que Dasgupta se apoya para construir su definición, como es la literatura médica, etnológica etc. acerca de la pobreza extrema en países como la India o los del África subsahariana. Sin estos conceptos y evidencias sería, en efecto, imposible una evaluación efectiva de los programas de desarrollo propuestos para estas regiones, y es en estas labores donde, para Dasgupta, ha de ejercitarse la auténtica filosofía moral y política, aun cuando ello suponga la reinterpretación, si no el abandono, de muchos de sus argumentos -el capítulo trece, sobre dilemas morales de natalidad, es a estos respectos ejemplar-.

No menos afectada resulta la propia doctrina actualmente vigente en las cátedras de esta disciplina económica -adecuadamente expuesta en toda la parte segunda del ensayo-, pues nuestro autor se apoya tanto en la argumentación filosófica anterior, como en su misma inadecuación empírica, para mostrar la conveniencia de reconstruirla, si es que se han de obtener de ella mejores criterios sobre la distribución gubernamental de recursos en países como los antes apuntados. Ello le exige volver sobre los mismos fundamentos de la teoría, para integrar en ellos la evaluación de aquellas necesidades que debieran satisfacerse para optimizar el aprovechamiento de dichas políticas de desarrollo. La sombra del marxismo no deja aquí de advertirse, y no solo por el funesto papel que, para el autor, desempeñó el industrialismo soviético en el subdesarrollo de muchos países del hemisferio sur, sino por la divergencia que se aprecia en las mismas fuentes de su análisis: si las pautas de producción y consumo del proletariado fabril eran la norma respecto a la cual debía conducirse la revolución soviética, para Dasgupta son los desposeídos de África y Asia, sus necesidades alimentarias, médicas y educativas, el punto de partida tanto del estudio como de la ulterior acción gubernamental.

Determinar positivamente estas necesidades se convierte, por consiguiente, en motivo central de la obra, tanto como la formulación de una teoría económica alternativa sobre el desarrollo a partir de éstas, y a ello se dedican las dos últimas partes de la obra -tercera y cuarta, 325 pp.-. Y la mayor innovación aquí, dejando aparte la maestría de Dasgupta en la disposición de los cálculos, se encuentra, a nuestro entender, en la modulación del materialismo cultural (la escuela etnológica asociada mayoritariamente al nombre de Marvin Harris) efectuada por el autor con objeto de establecer tales necesidades. Siendo, obviamente, la nutrición una de las más elementales, no es extraño que Dasgupta recurra al análisis calórico como clave para su estudio en dichas regiones, pero es también consciente (y aquí es donde supera la perspectiva etnológica) de que sanidad o educación, -entendidas con arreglo a cánones no por europeos (la escuela, el hospital) menos universales- son igualmente factores decisivos en la consecución del desarrollo económico. La elaboración de índices con arreglo a los cuales conjugar su evaluación ofrece notables dificultades que nuestro autor resuelve con audacia. Y una consecuencia, no menor, creemos, es la superación del relativismo cultural, tan frecuente en este género de análisis.

Dasgupta llega, por fin, a ofrecer, en los dos últimos capítulos de la obra los fundamentos de una política de reforma agrícola como eje del desarrollo económico en países como los anteriormente mencionados, mostrando como, mediante la provisión de infraestructuras adecuadas, la intensificación de la explotación agrícola familiar proveería incluso recursos para financiar el acceso a la tierra, política que se complementaría además con programas alimentarios, médicos y educativos, con notables efectos, entre otros, sobre la natalidad o la vertebración de las distintas comunidades implicadas en su desarrollo. Todo ello apoyado, además, sobre una numerosas experiencias parciales anteriores a modo de indicio de su viabilidad.

El alcance de su obra, a la vista de su conclusión, es en verdad imponente. Como término de comparación y muestra de ello, cabría mencionar la intersección de ética y economía que obtiene Philippe van Parijs con sus ensayos sobre el denominado salario universal garantizado (basic income): partiendo de un concepto de libertad en muchos aspectos análogo al de Dasgupta -libertad real, y no sólo formal, de poder hacer lo que se desea-, van Parijs ensaya una defensa ética (libertaria) de un política de redistribución de recursos en el contexto de los actuales Estados del bienestar europeos, consistente en ofrecer incondicionalmente a cada cual en metálico, y no en forma de servicios, su cuota en el reparto. La formulación de la propuesta (como las misma doctrina económica en la que se inspira, el negative income tax de Friedman) atenta contra la más elemental sindéresis política (originariamente se pedía, la supresión de la seguridad social, apoyándose en un somero estudio sobre curvas de Laffer); su expansión universal, como ha llegado a proponerse, más allá del área donde el Estado del Bienestar efectivamente existe, no puede resultar menos ridícula. La lectura de las propuestas de Dasgupta es, en cambio, un ejemplo de rigor, tanto por la documentación de las propuestas como por la mesura y tino tanto de su formulación como en la elección del dominio en el que se sugiere aplicarlas.

La mayor objeción que se nos ocurre sobre este ensayo, es si acaso Dasgupta no disociará excesivamente la marcha general de la economía de un país del área de intervención del Estado que él propone, como si ambos operasen disociados, y no se diesen en aquélla factores que obran contra la ejecución de planes de desarrollo tales como el que esboza en su obra. Apelar a la cogencia de los argumentos contractuales no quiere decir, al cabo, que estos tengan efecto económico por sí solos.

{Enero 1998}
{Isegoría 18 (1998), pp.242-44}
Francisco Fernández Buey & Jorge Riechmann. Ni Tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid: S.XXI, 1996.

La presente reseña se ocupa de uno de los más ambiciosos e interesantes trabajos que ha producido el pensamiento político español de izquierdas a lo largo de los últimos años. La cantidad de ideas y materiales, en la tradición de Manuel Sacristán, que se encuentra en esta obra merecería, sin duda una recensión mucho más extensa, y puesto que ambos autores son sobradamente conocidos para el público español, no vamos a detenernos en palabras preliminares.

Francisco Fernández Buey nos presenta, en la introducción de este ensayo, la política como ética de lo colectivo, pero su discurso no va a intentar probar la obligatoriedad o universalidad de sus valores, al modo de los filósofos morales, ni tampoco intentará convencer al lector sobre su bondad o interés. Fernández Buey se dirige, más bien, a un lector que ya comparte con él esos valores, e incluso los ejercita políticamente, i.e., supone una ética en marcha, que sería -al menos, parcialmente- la de quienes desarrollan su actividad en Organizaciones no Gubernamentales -pp.xxix-xxxiv-. Pues, para nuestro autor, solamente en los programas de las ONG se encontraría de hecho un germen de universalidad análogo, cabría decir, al que para Marx tuvo el proletariado: si éste había de absorber a todas las otras clases en la Revolución socialista, las ONG, tal y como Riechmann y Fernández Buey las conciben, debieran animar con sus valores la articulación de una coalición de izquierdas, que alumbrara un programa ecosocialista.

Pero ninguno de los dos ignora que, por la propia dispersión programática de estos movimientos sociales y la diversidad de sus formas políticas, no existe hoy una única ética de lo colectivo entre las ONG . Más bien parten de esta fragmentación, y se podría decir incluso que el argumento de su ensayo consiste en dar con una prueba de la composibilidad de, al menos, algunos de estos valores, i.e., probar a partir de la diversidad de propuestas actualmente existentes la posibilidad de que exista algún día un programa ecosocialista. Además, nuestros dos autores no intentarán probárnoslo pretendiendo abstraer sus propias convicciones, pues son, en efecto, socialistas y ecologistas por educación, filosófica y militante . Se trataría, por tanto, de construir un argumento que dé razón de estas dos opciones -socialismo y ecología- articulándolas con aquellas que se nos ofrecen en los distintos movimientos sociales -desde el feminismo a los sindicatos.

El argumento se nos presenta en dos partes, cada una a cargo de uno de los autores. La primera, redactada por Fernández Buey, pese a la diversidad de contenidos de sus seis capítulos, encuentra su unidad, polémicamente, en la discusión del concepto de socialismo. El análisis que Fernández Buey nos ofrece se inicia, en el primer capítulo, con una amplia consideración de los más de cien años de socialismo tomando, por un lado, el ideario del que se partía, y por otro, la experiencia de la Europa oriental (soviética) y occidental (la socialdemocracia). Al plantear así la cuestión, es inevitable comparar ese ideario (que comprendería ideas comunes a “socialistas utópicos” y “científicos”, acaso su impulso ético) con lo que después resultó a ambos lados del muro de Berlín, y por tanto admitir su derrota o fracaso, como hace el propio autor. Pero queda también abierta una opción para recuperar aquél (que será la que se siga en el tercer capítulo: “Discurso sobre los valores”), en la medida en que los conflictos en los que se originó el socialismo aún están presentes en nuestro mundo, por una parte, y también porque ese ideario, tal y como el autor lo presenta, no se agotaría enteramente en el socialismo soviético o socialdemócrata, y contaría también, a lo largo de este siglo, con otros defensores, políticamente menos exitosos pero éticamente más íntegros (pp.106-107).

La reivindicación del socialismo que Fernández Buey nos propone se apoya, en efecto, en el postulado de que en toda tradición política (entre las que menciona, liberalismo y cristianismo) se darían dos vertientes, una (“de izquierdas”, según el autor) éticamente incorrupta y otra (“de derechas”) corrupta con arreglo a su ideario original -al transformarse el ideal emancipatorio en ideología de dominación . Y en ello radicaría, acaso, su posible composibilidad, pues al reducirse el socialismo a su núcleo ético, desaparecerían los obstáculos que históricamente provocaron su escisión; pero también, al extenderse el concepto de izquierda para incluir otras éticas distintas de la socialista -por oposición a sus respectivas derechas- aparece la opción de alianzas anteriormente excluidas, puesto que, desde la ética, podrían coincidir, por ejemplo, en la crítica a la demediación de la democracia (que ocupa todo el segundo capítulo), o en la propuesta federalista que se contiene en el último capítulo de esa primera parte. No es extraño que Fernández Buey se ocupe también de recuperar el concepto de utopía concreta de Bloch (capítulo quinto), puesto que en ella se encontraría el contenido ético del socialismo en su expresión más depurada (pp.177-182).

En todo caso, los destinatarios del discurso de nuestros autores son, como decíamos antes, movimientos sociales nuevos y viejos (los sindicatos), y a ellos se dedica uno de los capítulos centrales de esta primera parte de la obra, el cuarto (“De los valores a los movimientos”). Fernández Buey intenta mostrar aquí, analizando distintas propuestas, cómo esa vocación de universalidad de la izquierda cristalizaría en la alianza de sindicatos y movimientos alternativos si los análisis de la coyuntura económica y política de aquéllos se efectuaran atendiendo a consideraciones (económicas, demográficas, ecológicas, etc.) de alcance mundial y no local, como pueda ser el caso del estudio de las migraciones. Buena parte de este capítulo lo ocupa también un análisis del feminismo y del papel programático de las mujeres en la constitución de esta alianza.

Jorge Riechmann, por su parte, se ocupa de la exposición de la vertiente ecológica del programa. Si Fernández Buey se veía obligado a detenerse en amplias consideraciones preliminares -y un buen número de excursos y digresiones- acerca del concepto de socialismo, con objeto tan sólo de apuntar dónde cabría un encuentro de los distintos movimientos sociales, Riechmann procede, en cambio, geométricamente a partir de los postulados de la economía ecológica, ampliamente expuestos en los siete capítulos que integran la segunda parte: las leyes de la termodinámica (cap.1), el concepto de sustentabilidad (cap.2), las alternativas a la actual contabilidad nacional (cap.5), etc. A partir de estos postulados obtiene numerosas propuestas políticas, algunas elaboradas ya en forma de proyecto de ley (pues Riechmann se atiene aquí a la experiencia de colectivos ecologistas españoles y extranjeros) y otras aún por desarrollar, pero también más ambiciosas en su alcance (el tercer capítulo es el esbozo de una sociedad ecosocialista).

Se diría que la composibilidad aparece aquí probada por la misma potencia de la propia propuesta, pues a diferencia de lo que ocurría en la parte primera, en ésta no aparecen explícitamente consideradas otras alternativas distintas de la ecológica, acaso porque se parta de que ninguna cuenta con unos desarrollos programáticos tan elaborados, política- y científicamente. Riechmann tan sólo retoma motivos de la tradición socialista -la planificación- reformulándolos con arreglo a las coordenadas ecológicas, y también apela a ideas generales sobre los valores -como la igualdad-, pero arquimédicamente, sin digresión alguna acerca de su contenido, apoyándose en ellas para desarrollar uno u otro aspecto del programa. Si la cogencia del argumento de Fernández Buey radicaba en la fuerza apagógica de sus argumentos contra las objeciones que pudiese recibir, el de Riechmann se basa en un enorme número de propuestas positivas, dimanantes de la experiencia verde, cuyo análisis es absolutamente imposible acometer aquí.

Volviendo ya al principio, y a la vista de estos argumentos, aquí apenas someramente apuntados, ¿podríamos dar por probada la composibilidad de un programa ecosocialista? Probablemente sus autores no lo pretendan, ni no nos corresponde a nosotros dar una solución, que sólo se encontrará, antes o después, en el curso mismo de la sociedad a la que se ofrece esta propuesta y, por tanto, nuestras objeciones serán solamente tentativas.

Pues nos parece, en efecto, que la estrategia argumental que Fernández Buey y Riechmann despliegan para aunar a la izquierda se apoya decisivamente en la depreciación u omisión de aquello que, históricamente, la ha escindido. Por más que el planteamiento de su ensayo diste mucho de ser idealista -pues su discurso se desarrolla a cada paso a partir de las opciones que actualmente se dan en nuestra sociedad-, no acertamos a entender cómo no se aplica con mayor rigor este mismo criterio en todos los pasos de su argumentación: así, cuando Fernández Buey concluye “las razones históricas que un día condujeron a la diferenciación en la tradición socialista entre comunismo, anarquismo, libertarismo y socialdemocracia han caducado” (p.94), ¿será acaso porque el autor interpreta que a la historia pertenecen las razones de las derrotas y fracasos del socialismo, y sólo nos quedaría ya el impulso ético que estuvo en su origen?

Pero ¿acaso la ética no puede separar a la vez que unir? Se diría que Fernández Buey sobreentiende que la ética del socialismo comprendería valores (la igualdad) que por sí solos nos procurarían el consenso, como si éstos, ahora y antes, no se interpretasen en concordancia con otras ideas (la de individuo, por ejemplo), no estrictamente éticas, que modularan su interpretación. ¿Será una misma cosa la igualdad entre las personas en el socialismo que parte de aquélla como un postulado originario, que en aquel otro que parte de la desigualdad y toma la consecución de la igualdad como un objetivo ? Aquella primera concepción propenderá quizá al armonismo, supuesto que en nuestra igualdad originaria, por ejemplo en cuanto al valor de la cultura en que crecemos, se encontraría el fundamento de nuestro respeto mutuo, a partir del cual solventar democráticamente los conflictos causados por nuestros respectivos hechos diferenciales. Pero si la igualdad, en cambio, se entiende respecto a los valores de nuestra cultura, será inevitable postular la desigualdad respecto a quienes no crecieron en ella, de modo que la igualación pasará por transmitirles aquellos valores. ¿Y no estuvo esta dicotomía en la concepción de la ética en el origen de la expansión cultural soviética (enseñanza del ruso, etc.) en el oriente socialista, Cuba, África, etc. y también en la propia escisión del socialismo (conflicto con China, etc.)?

La URSS cayó, pero no se entiende por qué se pretende que arrastró con ella esta concepción de la ética. O, de otro modo, si fue así, ¿no queda reducida la importancia histórica de la ética socialista a la de, por ejemplo, el cristianismo preconstantiniano (como si en buena parte ésta no fuera una creación de filólogos) ? ¿Tiene la misma importancia ética el marxismo que la secta de Qumrán, que ciertamente no dio lugar a Iglesia alguna? ¿Y puede construirse desde la impugnación de todo Estado o institución -presente y pasada- originalmente dimanante de un ideario emancipador, una política, como la que nuestros autores pretenden, cuyo alcance tendría que ser, como poco, proporcionado al de la URSS?

El alcance del programa expuesto por Riechmann, considerado globalmente y sin perjuicio del enorme interés de muchas de sus propuestas, no deja tampoco de suscitar dudas análogas. Pues al plantear un programa ecológico a escala mundial, se elude de algún modo el principal obstáculo para su desarrollo que es el conflicto entre los Estados. Se diría que Riechmann opera a partir del supuesto de que, en un momento u otro, ésta será la única alternativa que posibilitará la subsistencia del planeta y que ante la expectativa de la catástrofe, se impondrá. Pues, de otro modo, no se explica la ausencia de análisis sobre las vías de su implantación. ¿Se impondrá la racionalidad ecológica por sí sola a toda otra racionalidad política? ¿No existiría también en la historia una prueba de su incomposibilidad ?

Concluiremos, en cualquier caso, que el interés de este ensayo no puede ser mayor, aun cuando no se compartan las opciones de sus autores, puesto que en él aparecen consideradas con abundantísima información y perspicacia los numerosos dilemas de la izquierda actual. La elaboración de la propuesta de Fernández Buey y Riechmann es por esto mismo indispensable para cualquiera que, desde la izquierda, quiera discutir cuál ha de ser su programa para este siglo que viene.

{Noviembre 1998}
{Papeles de la FIM 17 (2002), pp.208-212}